miércoles, 29 de junio de 2011

Álvaro Valverde sobre "Lejos"



El poeta Álvaro Valverde dedica una entrada de su blog a mi más reciente poemario, Lejos, del que se ocupa junto con el de un tocayo, Antonio Méndez Rubio.
Precisamente ayer le entregaba un ejemplar del libro a Juan Lamillar, y le advertía de que había ahí poemas muy antiguos. Que, aunque sin duda con un aire de familia a la poesía de la experiencia (¿y cuál no lo es?), no se vean epocales cuando ya esa tendencia se ha remansado, me parece un pequeño éxito contra el tiempo (un éxito ilusorio, claro).

martes, 28 de junio de 2011

El cuerno y el héroe (II)





(continuación de la entrega publicada el 25 de junio)


LAS CANCIONES DE ESCARNIO


La moneda de la fama tiene una doble cara: frente al buen nombre y la gloria, el deshonor y las “malas canciones”. Roldán está muy preocupado por su honor y no quiere ser víctima de poemas de escarnio:


Or guant chascuns que granz colps i empleit

Que malvaise cançun de nus chantet ne seit!

(vv. 1.003-1.004)


¡Ahora que cada uno se emplee en dar grandes golpes

para que no se cante de nosotros una canción que nos maldiga!


También en otros versos abunda Roldán en la misma idea: Male chançun n’en deit estre cantee (v. 1.466, refiriéndose a Durendal, su espada, y a Halteclare, la de Oliveros): “No será cantada de ellos mala canción”. Una obsesión que también halla expresión en los labios de Turpín, que conmina a todos a resistir:


Pur Deu vos pri que ne seiez fuiant,

Que nuls prozdom malvaisement n’en chant.

(vv. 1.473-1.474)


Por Dios os ruego que no escapéis,

para que ningún noble cante de nosotros maledicencias.


En la literatura céltica, el tema de las canciones de escarnio y las sátiras está muy presente, y tiene tal importancia que hasta un rey puede dejar de serlo ante la mordacidad de un poeta, como sucede con el irlandés Bres, el rey de los mitológicos Tuatha Dé Danann que sucedió a Nuada: su cicatería y falta de hospitalidad harán que el poeta Coirbre lo satirice hasta el punto de que Bres quede deformado y, trasunto del “rey herido” o postrado, antecedente del del Grial y la tierra baldía, los suyos lo depongan por ello. Otro caso de poeta satirizador ante el que tiembla todo un rey es el del también irlandés Senchán Torpéist, que aunque abusa hasta extremos insospechados de la hospitalidad del rey Guaire, éste no lo expulsa por temor a ser satirizado. La historia se recoge en el texto conocido como Trómdamh Guaire, y Yeats se hizo eco de ella en su pieza teatral The King’s Threshold.

Un tercer ejemplo es el de Nede, que es instado por su amante la reina a componer una sátira contra su marido, el rey Caier. Para ello le solicita un cuchillo que el rey había recibido de Escocia y que su esposa sabía que le estaba prohibido entregar a otra persona. Entonces, ante la negación de Caier, Nede compone un poema que a la mañana siguiente tiene el efecto de levantar tres terribles ampollas en el rostro del rey, y éste, que no se puede presentar con esa mancha en público, huye lejos, reinando Nede durante un año. Este texto aparece en el Glosario de Cormac, un texto de principios del siglo X atribuido al rey Cormac mac Cuilennáin.

Es curioso comprobar cómo la sátira en la antigua Irlanda aparece muchas veces ligada a la denegación de generosidad u hospitalidad. Así, en el humorístico relato La visión de Mac Conglinne, éste, un poeta itinerante que viaja de Armagh a Cork, recorriendo toda la isla, pide hospitalidad a unos monjes. Como quiera que éstos no lo reciben como él esperaba, los satiriza, y los monjes responden arrojándolo atado a una celda, en la que Mac Conglinne tiene la visión del paisaje de Irlanda convertido en viandas[1]. Pero en algunas otras ocasiones, y en una dirección que va más en la línea de este estudio, la sátira se esgrime como amenaza contra los héroes para influir en su conducta. Esto es lo que sucede cuando Cú Chulainn se enfrenta a tres parejas de guerreros que fingen pelear; en una primera ocasión, el satirista lo amenaza con injuriarlo si el héroe no le entrega su lanza; a continuación, otro satirista lo amenaza con insultar al Ulster, su patria; finalmente, un tercer satirista amenaza con hacer lo propio con su linaje (recuérdense los versos 787-788 de la Chanson, citados anteriormente). Las tres veces, rindiéndose ante la poderosa fuerza de la palabra, el campeón accede a las demandas de los que podrían hacer de él escarnio, pero al mismo tiempo lo hace con tal salvajismo que mata a los que lo han puesto en tal brete.[2]



La alabanza y la sátira en la tradición gaélica se manifiestan de manera ejemplar en el episodio de la asamblea de Druim Cett, en la que San Columba intercedió por los poetas, a los que por su gravosa carga se pretendía expulsar de Irlanda. La anécdota, aunque no recogida en la Vida de San Columba de Adomnán de Iona, está en la raíz de la Amrae Coluimb Chille (Elogio de San Columba), cuyo prólogo de 1007 habla de esa defensa de los poetas. En la vida del santo compilada por Maghnas Ó Domhnaill en 1532 se leen estas palabras dirigidas al monarca que quería expulsar a los bardos: “serán firmes y duraderas las alabanzas que compondrán para ti; pues las alabanzas duran, y mueren las riquezas y los tesoros que se dan por ellas”.[3] A cambio de dejarles permanecer en Irlanda, cuenta la tradición, San Columba consiguió que los bardos quitaran veneno de sus hirientes sátiras.

En todo esto, aunque fijándose más en la generosidad que en el valor, como ya se ha dicho, los poetas irlandeses no hacen sino seguir los mismos modelos de los galos, según la observación de Diodoro de Sicilia[4], y, en general, una clara tendencia compartida con la de otros versificadores indoeuropeos, como nos recuerda Donal Ward: “Los himnos del Rig Veda nos informan de manera específica que los poetas-cantores tenían una doble función: alabar con su canto a aquellos que lo merecían y ridiculizar y zaherir a otros”.[5] Hay mucho de chamanismo en todo esto y, como se apuntó arriba, un componente mágico que aflorará en la literatura del Grial, con su símbolo de la gasta floresta o la tierra baldía, que a través del ensayo From Ritual to Romance de Jessie L. Weston llegará a transmutarse en el más conocido de los poemas de T. S. Eliot. La idea de la soberanía vinculada a la suerte de la tierra, por lo que respecta a Irlanda, queda perfectamente expresada en estas líneas de James Carney: “Cuando un olate satiriza a un príncipe, en realidad le está diciendo que las fuerzas de la naturaleza, con las que él, el olate, está en comunión, no están satisfechas: el resultado de la sátira es un daño al honor del rey y probablemente una plaga que caerá sobre la tierra. Lo contrario de esto es necesariamente que cuando un poeta alaba a un rey le está confirmando que los poderes de la naturaleza lo encuentran a su gusto”.[6] De esta característica esencial de la poesía tradicional irlandesa se hizo eco el poeta isabelino Sir Philip Sidney en 1581 en su Apologie for Poetry, en la que llega a decir: “No os deseo... que sufráis rimas que os lleven a la muerte, como se dice que se hace en Irlanda”.[7] Y Swift, que fue Deán de la Catedral de San Patricio, en Dublín, escribió: “Nuestro muy buen amigo (el mencionado Caballero), hablando de la fuerza de la poesía, menciona la composición de rimas que llevan a la muerte, las cuales (añade) se dice que se hacen en Irlanda; y en verdad, sea dicho en nuestro honor, en gran medida ese poder continúa con nosotros hasta este día”.[8]

En la literatura galesa también está presente sin duda el poder de la sátira, que constituía uno de los principales atributos de los poetas: del célebre Dafydd ap Gwilym, contemporáneo de Chaucer, se cuenta que mató con el poder de sus palabras a otro poeta llamado Rhys Meigen.[9] Pero en general hay pocos ejemplos de ella, en comparación con su cultivo extendido entre los irlandeses. Precisamente, uno de los pocos casos es el que encontramos en una poesía muy cercana por fecha y sensibilidad a la de Llywarch Hen, concretamente Canu Heledd, que, como señala Jenny Rowland, “es interesante en la medida en que conserva la función de proclamar públicamente el deshonor de la víctima”[10]:


As clywo a duw a dyn.

as clywo ieueinc a hyn.

meuyl barueu madeu hedyn.


Que Dios y hombres lo escuchen,

que lo escuchen jóvenes y viejos:

vergüenza sobre su hombría por abandonar a Hedyn.


En la Chanson, antes de entrar en batalla, Oliveros percibe la superioridad numérica de los sarracenos, pero Roldán, lleno de ofermod, diríamos, se niega a tocar el cuerno con argumentos difíciles de sostener, marcando con ello su trágico destino. Por no perder su fama, el héroe actúa imprudentemente:


Dist Oliver: “Paien unt grant esforz,

De noz Franceis m’i semblet aveir mult poi!

Cumpaign Rollant, kar sunez vostre corn,

Si l’orrat Carles, si returnerat l’ost.”

Respunt Rollant: “Jo fereie que fols!

En dulce France en perdreie mun los.

Sempres ferrai de Durendal granz colps,

Sanglant en ert li branz entresqu’a ll’or.

Felun paien mar i vindrent as porz,

Jo vos plevis, tuz sunt jugez a mort.”

(vv. 1.049-1.058)


Dice Oliver: “Los paganos tienen un gran ejército

y me parece que nuestros franceses son muy pocos.

Camarada Roldán, haced sonar vuestro cuerno:

si lo oye Carlos, regresará la hueste”.

Responde Roldán: “¡Obraría como un necio!

Perdería mi buen nombre en la dulce Francia.

Daré con Durendal grandes golpes sin parar,

y su hoja se llenará de sangre hasta el pomo de oro.

Los traidores paganos que llegaron a los puertos,

os juro que todos están condenados a muerte.”


En la estrofa siguiente, ya citada con anterioridad (vv. 1.070-1.076), Oliveros insiste, y a Roldán, como se dijo, le parece indigno tocar el olifante[11]. Entonces, la estrofa LXXXVI despliega el tema de la fortitudo/sapientia y el ofermod de una manera que inevitablemente recuerda al mencionado poema anglosajón “La batalla de Maldon”:


Dist Oliver: “D’iço ne sai jo blasme.

Jo ai veüt les Sarrazins d’Espaigne,

Cuverz en sunt li val e les muntaignes

E li lariz e trestutes les plaignes.

Granz sunt les oz de cele gent estrange,

Nus i avum mult petite cumpaigne.”

Respunt Rollant: “Mis talenz es est graigne.

Ne placet Damnedu ne ses angles

Que ja pur mei perdet sa valur France!

Melz voeill murir que huntage me venget.

Pur ben ferir l’emperere plus nos aimet.”

(vv. 1.082-1.092)


Dijo Oliver: “No veo deshonra en ello.

He visto a los sarracenos de España

que han cubierto los valles y las montañas,

las laderas y todas las llanuras.

Grandes son las huestes de esta gente extranjera

y nuestra compañía es muy pequeña”.

Responde Roldán: “Así crece mi brío.

¡No quiera el Señor Dios ni sus ángeles

que por mi culpa pierda su fama Francia!

Antes desearé morir que vivir avergonzado.

Más nos ama el Emperador por luchar bien.”


La oposición fortitudo/sapientia alcanza su cenit en el célebre verso 1.093, que declara Rollant es proz e Oliver est sage (“Roldán es valiente y prudente Oliveros”) antes de hacer una encendida alabanza de los dos, a la que siguen mutuos reproches: de Oliveros a Roldán por no haber tocado el olifante y así haber evitado el desastre que se cierne sobre los francos, y de éste a aquél por dar muestras de cobardía con palabras que en los oídos de Roldán suenan a ultraje. Las tornas cambian a partir del verso 1.698, cuando Roldán ve inminente la derrota y quiere dar aviso a Carlos, pero Oliveros se opone, prefiriendo también él entonces morir a hacer algo de lo que se les pueda acusar. Es entonces cuando (v. 1.702) Roldán dice que tocará el olifante y, probablemente para su sorpresa, aunque eso el poema no lo dice, halla la respuesta en contra de su camarada:


Dist Oliver: “Vergoigne sereit grant

E reprover a trestuz vos parenz,

Iceste hunte dureit al lur vivant!

Quant jel vos dis, n’en feïstes nïent,

Mais nel ferez par le men loëment.

Se vos cornez, n’ert mie hardement.

(vv. 1.705-1.710)


Dijo Oliveros: “Sería una gran vergüenza

que se reprocharía a todos vuestros parientes,

y la vergüenza de ello le duraría todas sus vidas.

Cuando os lo dije, nada hicisteis,

no esperéis que ahora lo consienta.

Si tocáis el cuerno, no será un acto valiente.


Y cuando en la estrofa siguiente Roldán repite su intención de tocar el cuerno, Oliveros vuelve a reprenderle, y unos versos más adelante, uniendo valor y fuerza a sensatez y buen juicio, sentencia:


Kar vasselage par sens nen est foie;

Milez valt mesure que ne fait estultie.

Franceis sunt morz par vostre legerie.

(vv. 1.724-1.726)


Pues la valentía con sensatez no es necedad;

que más vale mesura que locura.

Por vuestra ligereza han muerto los franceses.


Gaston Paris formuló el asunto cuando escribió: “[Le desástre de Roncesvaux] provient en grand mesure de la faute du héros, de sa desmesure, comme on disait en ancien françáis, d'un mot qui rend parfaitement l'idée de l'hubris homérique”.[12] Aquí, la desmesura es plenamente equivalente al ofermod anglosajón y a lo que podríamos formular como fortitudo sine sapientia. ¿Hasta qué punto es equiparable a la traha galesa, que podemos traducir como arrogancia? La traha es una arrogancia que, como ha mostrado Rowland[13], suele desencadenar catástrofes, como se encargan de recordarnos versos como el siguiente: gnaud guydi traha trangc hir (“después de la arrogancia, larga muerte”). Pero también tiene numerosas veces connotaciones, aún más negativas, de violencia y opresión, no siempre asimilables a los conceptos de los que nos hemos estado ocupando. Una excepción a esto queda atestiguada en Y Gododdin (v. 873, ed. de Jarman), donde a los trescientos guerreros que marcharon contra Catraeth, y que no regresaron con vida, se les califica como trychan trahaog (“trescientos arrogantes”). Y aun así, la semántica del elogio roza la frontera de la reprobación.

En la literatura posterior a la medieval, el caso más destacado de la dicotomía fortitudo/sapientia quizá sea el del conocido poema de Sir Alfred Tennyson “La carga de la Brigada Ligera”, que en más de un punto tiene afinidades con el poema britónico (es decir, protogalés) Y Gododdin, y también con los poemas atribuidos a Llywarch Hen de los que nos venimos ocupando. En “La carga”, Tennyson expresa y canta el tema del valor más allá de la sensatez. El heroísmo, como para sus predecesores en el canto de las hazañas guerreras, consiste en luchar hasta el fin, más allá de un error de cálculo que puede tener un desenlace fatal:


Was there a man dismay’d?

Not tho’ the soldiers knew

Some one had blunder’d:

Their’s not to make reply,

Their’s not to reason why,

Their’s but to do and die:

Into the valley of Death

Rode the six hundred.


¡Adelante, Brigada Ligera!

¿Alguno desfalleció?

No, aunque el soldado sabía

que alguien desbarraba,

no era lo suyo replicar,

no era lo suyo discutir;

lo suyo era hacerlo y morir:

en el Valle de la Muerte

cabalgaron los seiscientos.



Muy comprensiblemente, las gestas heroicas que exceden lo razonable, por su mismo carácter de admirables tours de force, cautivan la imaginación de los jóvenes e inflaman de ardor guerrero a quienes por inmadurez están lejos de la sapientia de la que nos hemos ocupado en las páginas anteriores. Así hay que ver el caso de, por ejemplo, el joven Swinburne, quien espoleado por las crónicas de los periódicos (los equivalentes de los narradores orales del Medievo) y el popularísimo poema de Tennyson, y pese a su baja estatura y fragilidad física, no sólo admiró a sus compatriotas caídos en Balaclava, sino que, en realidad, hubiera deseado ser uno de ellos.[14]

Gwên, como otros héroes, no razona, se deja arrastrar por el impulso. Eurys Rolant lo ha comparado con Cú Chulainn en el marco de la literatura heroica de los celtas, viendo rasgos comunes que vienen también sancionados por los testimonios de autores clásicos y medievales, que Rolant cita, como Diodoro de Sicilia, Julio César o Giraldus Cambrensis.[15] El héroe se sobrepone al temor porque, más que éste, pesa en él el afán de gloria. Así, en Y Gododdin, como señala Jarman[16], no se dice que los héroes gododdinos no conozcan el miedo, sino que cuando éstos van a la batalla trascienden ese miedo (en el original galés, trafodynt eu hedd eu hofnawr, “partieron de su morada sus temores”), y los que no huyen en la refriega se mantienen firmes por una razón: el deseo de fama, que se traduce en versos como el 128, los 222-224, el 239, el 276, el 868, los 927-930, o el 986, todos ellos ligados a la idea de perdurabilidad en la gloria que supone el recuerdo de los camaradas y el elogio de los poetas (lo que recuerda el caso de Tennyson y Swinburne). Compárese con el estribillo final de varios poemas de Taliesin, precisamente dirigidos al tío de Gwên:


Ac yny vallwyf y hen

ym dygyn agheu aghen.

Ny bydif yn dirwen.

na molwyf i vryen.


Y hasta que esté achacoso y viejo,

y me abata la muerte destinada,

no hallaré la felicidad

si no alabo a Urien.


En otro de los poemas compuestos por Taliesin, el llamado “Marwnad Owain” (“El lamento por Owain”), el poeta, al hilo de una batalla de la hueste de Owain (primo segundo de Gwên) contra los ingleses, nos hace recordar el caso del ofermod de aquel otro caudillo inglés de la batalla de Maldon. Hay un punto de bravuconería en estas palabras, pero también la constatación del hecho de que una retirada a tiempo vale más que una muerte segura (aunque esto es siempre más aplicable al enemigo, pues para los propios rige el código del honor y la persecución de la fama):


A rei ny ffoynt hayach

a oedynt hyach no reit.

Owein ae cospes yn drut

mal cnut yn dylut deueit.


Aquellos que no escaparon un trecho

fueron más valientes de lo necesario:

Owain los castigó con fiereza

como una manada de lobos caza las ovejas.


H. M. y N. K. Chadwick ya señalaron hace muchos años cómo algunas de las aventuras mediante las cuales los héroes alcanzan la fama están abocadas al fracaso. Así sucede con el mencionado ataque de Hamðir y Sörli en el escandinavo Hamðismál, que guarda más de un paralelismo con los poemas de Llywarch Hen en tanto que Guðrun insta a sus hijos a vengar a la hermana de éstos. Como ya señalamos más arriba, en este caso es la madre (Guðrun) y no el padre (Llywarch) quien pide que sus hijos tomen las armas. Y un estrepitoso fracaso es el de los guerreros gododdinos que marcharon a Catraeth, y de cuya derrota da cuenta Aenirin en el siglo VI.



Entre los relatos galeses de los que hemos perdido la parte en prosa, pero de los que conservamos los englynion, está el poema recogido en el Libro Negro de Carmarthen en el que se acusa de cobardía a Cynddylig (“Llym Awel”). Sir Ifor Williams se ocupó de él en la primera de sus Lectures on Early Welsh Poetry [17]: el ambiente invernal actúa como contrapunto de una incursión abocada al fracaso. “Llym Awl” contiene versos sobre el valor y su carencia como éstos: meccid llvwyr llauer kyghor (“un cobarde engendra muchos consejos”), ir nep goleith, lleith dyppo (“a pesar de que se la huya, la muerte llegará”), dricweuet llyvrder ar gur (“una mala posesión para un guerrero es la cobardía”), ry dieigc glev o lauer trum (“un guerrero valiente puede escapar de muchas batallas”), y en la estrofa 23, pese a las muchas inclemencias del tiempo descritas con anterioridad:


O kiscaud yscuid ac aral goruit.

a guir deur diarchar

tec nos. y. ffiascau escar


Bajo el refugio de un escudo sobre un animoso corcel,

con valientes e intachables guerreros,

buena es la noche para atacar al enemigo.


Y más adelante, gwydi. met meuil na vynuch (“tras el hidromiel no deseeis la deshonra”). En las primeras páginas de la introducción a su Early Welsh Gnomic Poetry, Kenneth Jackson observó que aunque estos dichos o adagios hoy nos parezcan de sentido común, no siempre fue así, y hubo una época en la que poemas y narraciones actuaban como transmisores de un saber que se colaba por las rendijas de los episodios, los versos, las anécdotas. Podemos discutir hasta qué punto la literatura oral de la Edad Media contenía un elemento didáctico y cumplía con un papel social más allá de su función estética, pero lo cierto es que en estos poemas y narraciones la trama y los versos, casi sentencias a veces, transmiten los valores de una sociedad que podemos definir, una vez más, como heroica.

Hay otro episodio de la literatura irlandesa en el que hallamos, como en los poemas de Llywarch Hen, acusaciones de tibieza o cobardía que precipitan el fin trágico de un héroe. Así en el mencionado de la Táin Bó Cúailnge, cuando Fer Diad se resiste a enfrentarse a su hermano de leche Cú Chulainn. Fer Diad sólo accede a acudir a la reina Medb, que lo convoca para pedirle que luche contra Cú Chulainn, cuando ésta le envía satiristas y druidas que se burlan de él y le mienten, diciéndole que aquél ha puesto en duda su valor. La reacción de Fer Diad es típica de la mentalidad céltica: prefiere ir a la lucha y perecer en ella con honor antes que caer víctima de una sátira, y muere a manos de Cú Chulainn en el vado.[18]

Este ejemplo de la literatura irlandesa nos lleva por fuerza al caso de los impedimentos o tabúes que constriñen a los héroes, obligaciones que en irlandés se conocen como geasa (singular, geis). Éstos muchas veces tienen la función de impedir el deshonor del héroe [19], por ejemplo como consecuencia de una huida. Así, el geis de diferentes héroes irlandeses es la escapada, el rehusar un combate, etc. Un caso especialmente interesante por lo que tiene de común con el del hijo de Llywarch Hen es el de Conall Cernach. Según, Philip O’Leary, “parece probable que el sorprendente geis de Conall Cernach de «entrar en [salir de] un vado sin que éste sea filtrado tras él» es literalmente un mandamiento que le obliga a remover las cosas y que éstas posteriormente sean filtradas en una de las innumerables luchas que surgen en los vados en los relatos primitivos”[20] Uno se queda ligeramente estupefacto ante esta frase un tanto críptica, pero al parecer su contexto, al menos en un estadio posterior del relato, tiene que ver con algún tipo de explotación minera junto a un río. Aunque no hay un equivalente del geis en lo que conocemos de la literatura galesa, no es descartable que esas obligaciones, especialmente las relativas al valor, estuvieran en el trasfondo de comportamientos que lindan con lo suicida, como es el caso de Gwên.

Como ha visto Jenny Rowland en su estudio sobre los géneros en la antigua poesía galesa, o britónica, y a la luz de los ejemplos aquí aducidos, hay notables parecidos entre el ethos heroico de poemas del siglo VI, como Y Gododdin, y composiciones varios siglos posteriores como el texto anglosajón “La Batalla de Maldon” (o los poemas de Llywarch Hen, se nos ocurre). Pero también es grande la diferencia: “Maldon”, como la Chanson, es un poema narrativo, no especialmente dedicado al elogio de los guerreros. Como apunta Rowland: “al narrar los sucesos de la batalla, el poeta inglés tiene libertad para explorar conceptos como la posibilidad de que a la estrategia del caudillo le afectara negativamente un excesivo deseo de gloria.”[21]

Y ese planteamiento novedoso para la literatura heroica anterior aparece en los poemas galeses en las estrofas conocidas como englynion, de los que los de Llywarch Hen son algunos de los más valiosos, de manera que se nos da el trasfondo del gesto heroico de Gwên, su resultado, y no una simple alabanza de ese plante. Asistiendo al diálogo entre padre e hijo hallamos los resortes que empujan a éste, la psicología que subyace a su acción. En los englynion, como ha sabido ver Rowland, “el excesivo deseo de gloria de Llywarch le lleva a incitar indebidamente a Gwên para que éste haga unos votos que van más allá de lo razonable, y lo desplaza del ámbito de la valentía al del valor temerario.”[22]

Aún hay otro elemento de comparación entre Y Gododdin y los poemas de Llywarch Hen de un lado, y la Chanson de otro: el canto de una derrota que se convierte, gracias precisamente a ese su canto, ensalzador de las virtudes heroicas, en una victoria, pues los héroes alcanzan, aunque muertos, la preciada gloria que es el motor de sus vidas. De nuevo, Rowland, en su estudio sobre los géneros de la más antigua poesía galesa, arroja luz sobre esto. Según ella, Y Gododdin es excepcional en cuanto que refleja esa transformación de derrota en victoria, ignorando otras virtudes si no de tanto atractivo heroico mucho más útiles para la sociedad a la que pertenecían los héroes: el sentido común, la capacidad de soluciones intermedias de compromiso, y, cuando fuera necesario, la retirada estratégica. Estos conceptos pueden ser hallados en la poesía gnómica: “por ejemplo, el refrán citado en uno de los poemas del Libro Rojo [de Hergest], ys da pwyll gyt a nerth, resume el tema heroico de sapientia et fortitudo desarrollado en obras como Beowulf y la Chanson de Roland. Y es éste, precisamente, el principio que elude Llywarch.”[23].

Hay dos relatos galeses de los que hemos perdido la parte en prosa, pero de los que conservamos los englynion, y que merecen ser citados aquí. Uno es el ya mencionado “Llym Awel”, un poema recogido en el Libro Negro de Carmarthen en el que se acusa de cobardía a Cynddylig. El otro es el de Heledd, hermana de Cynddylan, señor de Pengwern (Shrewsbury). En palabras de Williams[24] “también el tema de este drama es la arrogancia y el orgullo que traen el desastre y la ruina”, pero el principal personaje aquí es una mujer, no un anciano, y su relación es más emocional. Terminada la batalla, Heledd y otras doncellas buscan el cadáver de Cynddylan. Dice Williams: “sus palabras orgullosas son la causa de tanta ruina. Heledd recuerda cómo se jactaba cuando vivían sus hermanos de que ningún mal podía alcanzarla a ella ni a sus hermanas”[25]. Williams estableció la datación de estos poemas hacia 850, por lo que coinciden cronológicamente con los poemas de Llywarch Hen. Jenny Rowland discrepa sobre el papel que Williams atribuye a Heledd[26] y llega a decir que “lo podría haber espoleado incitándole a realizar un ataque imprudente en su frontera”[27], algo que la situaría en una posición muy próxima a la de Llywarch.

Un estudio más pormenorizado de la oposición fortitudo/sapientia nos alejaría del propósito de este trabajo. Baste aquí decir que, como se expresó arriba, la literatura anglosajona presenta numerosas formulaciones de esa dicotomía, en la que el orgullo inclina la balanza hacia el arrojo y el impulso ciego, rebasando la prudencia; así sucede en Beowulf, donde Hroðgar alaba la prudencia y el coraje del héroe (v. 1.706): mægen mid modes snyttrum, fórmula que integra ambos elementos; pero, en el mismo poema se refiere el final de Hyglac, el rey gauta, que peca de imprudencia en su ataque a los frisios:


hyne wyrd fornam,

syþðan he for wlenco wean ahsode,

fæhðe to Frysum.


lo destruyó el Hado

al, con loca arrogancia, combatir

a los frisios.

(vv. 1.205-1.207)


(continuará)


[1] Es perceptible la influencia goliárdica en este texto del sigo XII.

[2] Celtic Heritage, p. 331-332.

[3] Betha Colaim Chille, Chicago, 1918, p. 350. Véase para más información sobre la sátira en la antigua Irlanda, F. N. Robinson, “Satirists and Enchanters in Early Irish Literature”, en Studies in the History of Religion Presented to C. H. Troy, D. G. Lyon y F. G. Moore, eds., Londres, 1912.

[4] “Y cuando algún hombre acepta el reto de luchar, prorrumpen en cánticos alabando las hazañas de sus antepasados y se jactan de sus propios logros minimizando a su oponente, tratando, en suma, de afectar su espíritu antes del combate” (5, 9, 2-3).

[5] “On the Poets and Poetry of the Indoeuropeans”, The Journal of Indoeuropean Studies, I, (1973), p. 130.

[6] The Irish Bardic Poet, Dublín, 1967. p. 11.

[7] Citado por Dáithí Ó hÓgáin en An file. Staidéar ar Osnádurthacht na Filíochta sa Traidisiún Gaelach, Dublín, 1982, p. 345 (La traducción del título de este libro es El poeta. Un estudio sobre el carácter sobrenatural de la poesía en la tradición gaélica). Véase también, “Celtic Smiths and Satirists: Partners in Sorcery”, de Maire Claire Randolph, ELH, A Journal of English Literary History, VIII (1941), pp. 184-197, y The Power of Satire, de Robert C. Elliott, New Jersey, 1960.

[8] Proceedings of the Royal Irish Academy, V (1855), p. 356.

[9] Revue Celtique, VI, p. 195.

[10] Jenny Rowland, Early Welsh Saga Poetry, Cambridge, 1990, p. 302.

[11] Un reciente artículo sobre la oposición Roldán/Oliveros es Hall, Robert A., Jr. “‘A Roland for an Oliver’: Their Quarrel Again (La Chanson de Roland, laisses 130-31)”, Olifant : A Publication of the Société Rencesvals, American Canadian Branch 20.1/2 (Fall 1995-Winter 1996), pp. 103-136.

[12] Extraits de la Chanson de Roland, París, 1889, p. 70. La oposición fortitudo/sapientia ha sido estudiada en “Estructure et sens de la Chanson de Roland”, French Review, XLV (1971), pp. 1-12; véase también “Is Roland Guilty of Desmesure?”, de Alfred Foulet, Romance Philology, X (1956-7), pp. 145-8. Recuérdense los versos de Horacio “vis consili expers mole ruit sua: / vim temperatam di quoque provehunt / in maius”:

[13] Early Welsh Saga Poetry, pp. 33-35.

[14] Véase el relato que de ello hace W. G. Sebald en Los anillos de Saturo, Madrid, 2000, p. 171.

[15] Llywarch Hen a’i Feibion, Aberystwyth, 1984, pp. 215-231.

[16] Jarman, p. xliv.

[17] Páginas 14-16.

[18] El relato de este enfrentamiento se puede leer, entre otras adaptaciones y versiones, en la reciente recopilación de leyendas irlandesas de Marie Heaney, Over Nine Waves, Londres, 1994, pp. 126 y ss.

[19] Véase Philip O’Leary, “Honour-Bound: The Social Context of Early Irish Heroic Geis”, Celtica, XX (1988), pp. 85-107. Asimismo, en el contexto más amplio de la tradición indoeuropea, véase el interesantísimo ensayo de Georges Dumézil, Heur at malheur du guerrier: aspects mythique de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, París, 1969.

[20] Citado por O’Leary, p. 94.

[21] “Genres”, de Jenny Rowland, en Early Welsh Poetry: Studies in the Book of Aneirin, ed. de Brynley F. Roberts, Aberystwyth, 1988, p. 202.

[22] “Genres”, p. 203.

[23] “Genres”, pp. 203-204. El mencionado refrán galés, que se puede traducir como “preferible es la sensatez a la fuerza”, y que es casi un verso aplicable a Oliveros y Roldán en la mejor línea de la dicotomía fortitudo-sapientia, está recogido en Early Welsh Gnomic Poetry, de Kenneth Jackson, Cardiff, 1935, VI, 30b. Los siguientes trabajos sobre Beowulf pueden resultar de interés para el estudioso de la literatura heroica y la épica, y aportan más de un elemento de reflexión sobre el ethos de los poemas de Llywarch Hen y la Chanson de Roland: Beowulf and EpicTradition, de William Witherle Lawrence, Cambridge (Massachussetts), 1928; Ballad and Epic, de Walter Morris Hart, Boston, 1907 (se ocupa de Beowulf y Roldán); Beowulf and its Analogues, de G. N. Garmonsway y Jacqueline Simpson, Nueva York, 1971; Old English Verse, cap. 2, “The Argument of Courage”, de T. A. Shippey, Londres, 1972; “Social Structure as Doom: the Limits of Heroism in Beowulf, de Harry Beger, Jr., y H. Marshall Leicester, Jr., en Old English Studies in Honour of John C. Pope, Robert B Burlin y Edward B. Irving, Jr., eds., Toronto, 1974, pp. 37-79; “Sapientia et fortitudo as the Controlling Theme of Beowulf”, de R. E. Kaske, Studies in Philology, 60 (1959), pp. 423-456. En cuanto a “La batalla de Maldon”, puede consultarse “The Battle of Maldon”, de N. F. Blake, Neophilologus, 49 (1965), pp. 332 -345; “The Ideal of Men Dying with their Lord in the Germania and in the Battle of Maldon, de Rosemary Woolf, Anglo-Saxon England, V (1976), pp. 63-81; “Maldon, una batalla para la épica”, de Antonio Rivero Taravillo, Historia y vida, 251 (1989), pp. 65-69.

[24] Lectures on Early Welsh Poetry, p. 45.

[25] o.p., p. 46.

[26] Early Welsh Saga Poetry, p. 142.

[27] p. 146.